• Organisatie:Taede A. Smedes
  • Verzonden op:30-05-2008
  • Verzonden door:
  • Aantal keren gelezen: 151

Geloof of wetenschap: een vals dilemma?

Integrale tekst van de lezing gehouden op 8 maart en 17 april 2008 aan de K.U. Leuven. De bijbehorende powerpoint-presentatie is HIER te downloaden.

De Nederlandse Nobelprijswinnaar Simon van der Meer (Nobelprijs voor natuurkunde, 1984) zou ooit eens gezegd hebben: “Je moet wel schizofreen zijn om in God te geloven én wetenschapper te zijn”. Ook bekend is de uitspraak van de Nederlandse filosoof en atheïst Herman Philipse: “Een atheïst is niet arrogant, hij denkt gewoon beter na”, of “Atheïsme leidt tot zelfkennis, terwijl het geloof blijft steken in wishful thinking en atavistische projecties”[1]. Of neem de medicus Piet Borst, die in een column in NRC Handelsblad schreef: “Alle geloof is, wetenschappelijk gezien, bijgeloof”. In deze uitspraken worden geloof in God en wetenschap lijnrecht tegenover elkaar geplaatst. Geloof in God en wetenschap sluiten elkaar uit, als het tegelijkertijd indrukken van een zwarte en witte toets op een pianoklavier: ze zijn dissonant.

Wie vandaag de woorden “geloof” en “wetenschap” hoort, die denkt direct aan tegenstelling en conflict. Die denkt meteen aan atheïsten als Richard Dawkins en Sam Harris, die wetenschap koppelen aan geestelijke verlichting en rationaliteit en geloof aan verduistering van de geest, irrationaliteit en geweld. Die denkt aan Galileo, of aan creationisme en Intelligent Design, die proberen de evolutietheorie in diskrediet te brengen.

Enerzijds zijn daar de zogenaamde ‘nieuwe atheïsten’ zoals Richard Dawkins, Sam Harris en Daniel Dennett die de mens voor een dilemma plaatsen: of je neemt de natuurwetenschap serieus, en dan ben je al hard op weg naar een atheïstische levensvisie, of je bent gelovig, maar dan ben je anti-wetenschappelijk en irrationeel. Je moet dus kiezen. Niemand wil natuurlijk irrationeel genoemd worden, dus is de optie van religieus geloof zoals die door de atheïsten wordt voorgesteld niet aantrekkelijk. Maar moet je werkelijk atheïst worden om de wetenschap serieus te kunnen nemen? Of anders gesteld: Kun je als religieus gelovige niet anders dan de wetenschap verwerpen? Stellen de nieuwe atheïsten ons voor een vals dilemma?

Anderzijds wordt de idee dat religieus geloof en wetenschap elkaar uitsluiten ook verdedigd door gelovigen, zoals creationisten en ID-aanhangers. Ze proberen immers, heel kort door de bocht gezegd, om gaten te vinden of te schieten in de evolutietheorie. Waarom doen ze dat? Omdat ze van mening zijn dat op het moment dat de evolutietheorie alles kan verklaren, er dan geen ruimte meer is voor God om te handelen. Geloof in een God die actief betrokken is op het universum en het aannemen dat de evolutietheorie de ontwikkeling van leven adequaat kan verklaren sluiten elkaar dus uit – althans dat is de veronderstelling van creationisten en ID-aanhangers. Ook zij veronderstellen dus een concurrentiestrijd tussen religieus geloof en natuurwetenschap.

We worden door atheïsten en fundamentalistische christenen voor een keuze gesteld. Maar is die keuze eerlijk? Moet je echt kiezen tussen of geloof of wetenschap? Vanavond wil ik met u uitgaande vanuit die vraag een weg bewandelen, die vanuit de geschiedenis begint en waarin ook voortdurend naar de geschiedenis wordt terugverwezen, maar die ook een concreet perspectief op de toekomst wil bieden. Ik zal een aantal stappen nemen. Ik begin bij de vermeende Middeleeuwse synthese van geloof en wetenschap. Vervolgens kijk ik naar hoe en waarom vanaf de Verlichting het huwelijk tussen geloof en wetenschap op de klippen loopt. Vervolgens zal ik een laten zien hoe in het veld van religion & science dat vanaf ongeveer 1960 in opkomst is, over de verhouding tussen geloof en wetenschap is nagedacht. Ten slotte probeer ik een perspectief te ontwikkelen dat uitgaat van een constitutief verschil tussen geloof en wetenschap. Aan het eind kom ik dan terug op de vraag wat voor leringen we uit de geschiedenis kunnen halen en wat vandaag de dag heel concreet het uitgangspunt van een dialoog tussen geloof en wetenschap kan zijn.

De middeleeuwse ‘synthese’ tussen geloof en natuurwetenschap

Wie de wortels van onze hedendaagse cultuur wil bespreken, doet er goed aan bij de Middeleeuwen te beginnen. Ten tijde van de Middeleeuwen, en dan met name na ongeveer 1200, toen Aristoteles’ werken in het Westen bekend werden, was de relatie tussen theologie en (natuur)wetenschap relatief ongecompliceerd en was er van een conflict geen sprake. We moeten daarbij echter wel bedenken dat van natuurwetenschap in de hedendaagse zin nog geen sprake was. Natuurwetenschap heette natuurfilosofie en verschilde van de theologie in een aantal opzichten.

Natuurfilosofie was een onderdeel van de artesfaculteit: de faculteit die de propedeutische of voorbereidende kennis leverde die nodig was voor de hogere faculteiten zoals theologie en medicijnen. Aan de artesfaculteit werd logica, ethiek, metafysica en ‘physica’ (natuurfilosofie) gedoceerd.[2] Natuurfilosofie was geen empirische wetenschap zoals we dat nu kennen, maar een verzameling kennisfeitjes die geacht werd belangrijk te zijn voor aankomende theologen, artsen en juristen. Die kennis was vanaf 1200 tot ver in de 17de eeuw voornamelijk de kennis van Aristoteles. Ze was bovendien niet zelf verkregen door empirisch onderzoek of observatie – ofschoon Aristoteles zelf wel een kiene observator was geweest – maar problemen werden opgelost door middel van subtiele argumentaties. Men dacht door middel van deductieve argumenten, dus louter door nadenken, tot betrouwbare en bruikbare kennis over de wereld te kunnen komen.[3]

Theologie en medicijnen behoorden tot de hogere faculteiten en maakten gebruik van natuurfilosofie. Men dacht theologische problemen te kunnen verhelderen door een beroep op natuurfilosofie. Het intellectuele gebied van de theologie was echter groter dan louter de fysieke wereld. God viel immers niet samen met de fysieke werkelijkheid. Theologen beriepen zich dus niet alleen op de redelijke argumenten van de natuurfilosofie over de fysieke werkelijkheid, maar beroepen zich ook op geloof en openbaring. Daarbij was de Bijbel de voornaamste bron.

Rede en religie gingen dus heel goed samen: natuurfilosofie en de Bijbel waren beide bronnen waaruit de theologie kon putten. Daarbij was de leidende gedachte dat, aangezien God de wereld had geschapen, in de wereld iets werd weerspiegeld van Gods wezen. God, de ultieme Logos of Rede kon door middel van de menselijke rede worden herkend in zijn schepping. De mens was immers als beeld Gods begiftigd met redelijke vermogens. Via natuurfilosofie als onderzoek van de wereld konden mensen dus tot kennis van God komen. De andere theologische kennisbron was de openbaring of de Bijbel. Het boek van de natuur en de Bijbel vulden elkaar aan. Van een tegenstelling van geloof en wetenschap was principieel geen sprake, nee, kon zelfs geen sprake zijn. Geloof en wetenschap hadden beide hun oorsprong in de ene God; en die God kon zichzelf niet tegenspreken.

Dit klinkt zeer harmonieus, maar uiteraard is de werkelijkheid weerbarstiger. Zo was er wel degelijk een intern-theologische controverse gaande over de rol en reikwijdte van de rede (en dus van de natuurfilosofie) voor de theologie. Reeds in de 10de en 11de eeuw was er een discussie losgebarsten tussen de zogenaamde dialectici en antidialectici. Antidialectici waren diegenen “die vroom de bijbelse teksten en hun door de eeuwen heen geijkte interpretaties willen navolgen en die in de analyse en bewijsvoering van fundamentele christelijke leerstukken door middel van de aan de heidense oudheid ontleende logica een gevaar zien voor het ware geloof”.[4]

Een voorbeeld van antidialectisch redeneren is Tertullianus (ca 155-na 220), die schreef “Wat heeft Athene te maken met Jeruzalem?” en “credo qua absurdum: ik geloof omdat het tegen de logica is”. Sommige antidialectici, zoals Petrus Damiani (1007-1072) meenden dat de filosofie “als een dienares in dienst van haar meesteres [het geloof] haar gehoorzaamheid moet bewijzen [velut ancilla dominae], opdat zij niet onderweg verdwaalt en door de externe samenhang van de woorden het licht dat van binnen werkt en het rechte pad van de waarheid verliest”.[5] Andere antidialectici meenden dat de rede zeer beperkt was wat betreft “de logische en filosofische onderbouwing van de hoogtepunten van het geloof”.[6] Antidialectici meenden dus dat het gebruik van de rede zeer beperkt was en hielden zich liever bij louter de Bijbel en de interpretatie daarvan als enige bron voor de theologie.

Dialectici aan de andere kant meenden “dat grammaticale en logische analysen doorslaggevend zijn bij de rationele oplossing van theologische vraagstukken”.[7] Zij zagen het gebruik van de rede als bijzonder nuttig voor de theologie. Voorbeelden van dialectici zijn Anselmus van Canterbury (1033-1109) en Thomas van Aquino (1225-1274), “die met behulp van grammaticale en logische analysen zelfs proberen het bestaan van God logisch inzichtelijk te maken”.[8] Anselmus gebruikte de uitdrukking fides quaerens intellectum (“geloof dat naar begrijpen zoekt”) en credo ut intelligam (“ik geloof om te begrijpen”). Volgens Anselmus wordt het geloof juist versterkt door er redelijk over na te denken. Zo kwam hij zelf tot het beroemde (en sinds Kant omstreden) ‘ontologisch’ bewijs voor Gods bestaan. En Thomas van Aquino – het hoeft aan een Katholieke Universiteit nauwelijks gezegd te worden – formuleerde de ‘vijf wegen’ naar kennis over God, waarbij Thomas vooronderstelt dat de schepping naar God verwijst.

Bij Anselmus en Thomas van Aquino is er sprake van een synthese van geloof en rede. Toch moet telkens weer worden bedacht dat het een voorwaardelijke synthese is: “Steeds speelt op de achtergrond het besef mee dat de rede, als zij niet door het geloof gecontroleerd wordt, fouten kan maken die tot redeneringen leiden die haaks staan op de gegevens van het christelijk geloof. Hoe groot de waardering ook was die men had voor de scherpzinnigheid van Plato en Aristoteles, hun opvattingen over bijvoorbeeld de eeuwigheid van de wereld, de goddelijkheid van de persoonlijke ziel en de negatieve aard van de materie konden niet aanvaard worden”.[9]

Het is dus onzinnig om te denken dat in de Middeleeuwen alles pais en vree was wat betreft de relatie tussen geloof en rede. De voorwaardelijke synthese van Anselmus en Thomas werd niet overal als harmonieus beleefd of beschouwd. In 1210 werd door de synode van Parijs een decreet uitgevaardigd dat verbood om de natuurfilosofische werken van Aristoteles in wat voor vorm dan ook te onderwijzen op straffe van excommunicatie.[10] Het ging niet om Aristoteles’ ethische en logische werken, maar alleen om zijn natuurfilosofische beschouwingen. Deze ban hield tot ongeveer 1255 stand.[11]

Spanningen werden nog helderder zichtbaar toen in 1270 de bisschop van Parijs, Stephen (Etienne) Tempier dertien artikelen verbood die uit de geschriften van Aristoteles en Averroës waren afgeleid. Zo werd bijvoorbeeld veroordeeld dat de wereld eeuwig was, dat aardse gebeurtenissen onder invloed staan van hemelse lichamen (dus tegen astrologie), dat er geen vrije wil is, en dat de ziel met het lichaam sterft. Het verbieden van deze artikelen had niet heel veel effect, behalve binnen de artesfaculteit, waar natuurfilosofen nu voortdurend op dun ijs moesten lopen. Vanaf 1272 moesten de leden van de artesfaculteiten zelfs zweren dat ze zich in hun natuurfilosofische beschouwingen niet aan theologische kwesties zouden wagen, zoals de Drieëenheid of de incarnatie. In de praktijk was dat niet zo’n probleem, aangezien natuurfilosofen geen theologen waren en relatief onafhankelijk van de theologie konden opereren. Echter, het zorgde voor spanningen tussen de artes- en de theologische faculteiten. Die spanning werd nog heviger toen bisschop Tempier in 1277 nog een stap verder ging en maar liefst 219 proposities verbood. Veel van die proposities hadden niet direct betrekking op theologische standpunten, maar raakten er indirect aan. Wie een van die 219 proposities verdedigde, kon geëxcommuniceerd worden, en dat betekende in de praktijk: uit de samenleving gestoten worden.[12]

De splitsing

Hoe je het ook wendt of keert: in de late Middeleeuwen liggen de wortels voor een ontwikkeling waarin theologie en natuurwetenschap ieder huns weegs gaan. Toch vindt het verdelen van de goederen na de boedelscheiding pas plaats vanaf de 17de eeuw, met name na de dertigjarige oorlog van 1618-1648. Het was een oorlog die was voortgevloeid uit confessionele conflicten tussen de protestanten en katholieken, bijvoorbeeld over de verdeling van macht en bezit. De dertigjarige oorlog wordt dan ook door velen een godsdienstoorlog genoemd. De oorlog werd voornamelijk op Duits grondgebied werd uitgevochten en was bijzonder bloedig. Het jaar 1648 markeert het einde van de dertigjarige oorlog die Duitsland volledig verwoestte. In 30 jaar tijd was de Duitse populatie geslonken van 21 miljoen tot ongeveer 13 miljoen. Bijna de helft van de Duitse bevolking was gesneuveld in een strijd over religieuze overtuigingen. Het wrange was bovendien dat de oorlog eindigde in een verzameling compromissen. Het resultaat was dat geen enkele confessie het recht op alleengeldigheid had kunnen doorzetten. Zo eindigde de oorlog met dezelfde verdeeldheid waarmee ze was begonnen.

Zoals na iedere menselijke gruweldaad, klonk ook in 1648 de roep: dit nooit meer! Filosofen begonnen te zoeken naar een nieuw fundament (Neubegründung) van de rechtsorde, het staatsbestel, de moraal en zelfs godsdienst. Dat nieuwe fundament kon niet langer bestaan uit confessionele overtuigingen, want die hadden alleen maar verdeeldheid gezaaid. Nee, als nieuwe fundament moest dienen de gemeenschappelijke natuur van de mens. Er werd dus gezocht naar universele principes die voor iedereen konden gelden. Die universele principes werden niet langer in godsdienst of metafysica gezocht, maar men nam de mens als uitgangspunt. De antropologie werd dus belangrijk. Het is het tijdperk van het humanisme.

De situatie die zich ontwikkelt, zou je kunnen beschrijven als de opkomst van een seculier cultuurbewustzijn. Men sloeg de blik niet zo gauw meer op naar de hemel, maar men ging zich meer richten op het hier en nu, op het aardse bestaan. Godsdienst was nog altijd een belangrijke factor in het leven van mensen, maar de plaats en de rol van godsdienst in de samenleving veranderden. En met de opkomst van dat seculiere cultuurbewustzijn werden de banden van kerk en godsdienst, die zo vaak als knellend waren ervaren, verbroken en kwam de nadruk komt te liggen op de persoonlijke groei en ontplooiing van mensen – de voorbode van het huidige individualisme.

Het principe dat de Verlichtingsdenkers aanwezen als die universele instantie waarmee men waarheid van onwaarheid kon onderscheiden, was het natuurlijke licht der rede. Dit natuurlijke licht der rede was voor filosofen niets anders dan het gezonde mensenverstand, dat iedereen bezat, de geleerde zowel als de burger is, de boer zowel als de edelman.

Het punt was dat dit natuurlijke licht der rede voor mensen het vermogen was om wat voor het leven noodzakelijk is zelf te vinden, zonder dat hij afhankelijk was van de ander. Het licht der rede verving alle autoriteiten of liever: maakte elke externe autoriteit overbodig. Daarmee is de rede een democratische instantie: voor de rede is iedereen gelijk. Maar bovendien was de rede een vrij-makende instantie. Door het gebruik van de rede hoefde de mens zich niet meer gebonden te voelen aan wat een traditie of religie voorschreven. De mens werd autonoom (autos = zelf, nomos = wet) geacht: de mens kon zichzelf de wet stellen en was aan niemand behalve zichzelf verantwoording schuldig.

Waarom werd de menselijke rede plotseling zo’n belangrijk instrument? Tijdens de godsdienstoorlog hadden aanhangers van iedere confessie geclaimd dat zij de waarheid in pacht hadden en dat de aanhangers van andere confessies dwaalden. Het ging dus om een verschil in kennisclaims. Vragen als ‘hoe weet je dat?’ en ‘op grond waarvan durf je dat te beweren?’ werden oorspronkelijk vanuit verschillende grondovertuigingen beantwoord. Katholieken konden zich bijvoorbeeld beroepen op bepaalde concilie-uitspraken. Maar dat waren autoriteiten die door protestanten niet erkend werden. Protestanten stonden argwanend tegenover de traditie en beriepen zich op de Bijbel. Maar juist de idee dat iedereen de Schrift kon uitleggen, was voor katholieken (met hun idee dat alleen bepaalde geleerden de Schrift konden uitleggen) een gruwel. Wie had er gelijk? Het hing er vanaf welke autoriteit je erkende, dus wiens kennisclaim je voor waar accepteerde.

Na de godsdienstoorlogen ontstond een zoektocht naar de waarborg voor onze kennisclaims, een zekere grond, een fundament waarop mensen hun kennis konden laten rusten. Maar ook een fundament waarop een rechtsorde gebouwd kon worden, en een criterium waaraan moreel en religieus gedrag gemeten kon worden. Maar waar en hoe moest zo’n fundament of criterium gevonden worden?

In de 17de eeuw vond de doorbraak van de mathematische wetenschappen plaats. Wiskunde is de wetenschap van orde en relaties tussen abstracte symbolen. De grote Verlichtingsdenker René Descartes (1596-1650) was zeer onder de indruk van de wiskunde en wilde de wiskundige methode dan ook toepassen op andere gebieden, zoals de filosofie.

Descartes was zo onder de indruk van de kracht van deductieve redeneringen in de wiskunde, dat hij meende dat we ook moesten proberen deductieve argumenten te vinden om de fysische werkelijkheid te beschrijven en te verklaren. Dat idee werd nog versterkt toen bleek dat veel zaken in de fysische werkelijkheid uitstekend beschreven kon worden door middel van wiskunde. Geleerden als Galileo Galilei (1564-1642) hadden al aangetoond aan dat wiskunde vaak verbazingwekkend goed werkte om zaken in de fysische werkelijkheid te beschrijven, alsof de fysische werkelijkheid gegrondvest was op een onderliggende wiskundige orde en rationaliteit.[13] De nieuwe wetenschap van de mechanica was daar het bewijs van. Beweging van voorwerpen en krachten tussen dingen konden met behulp van wiskunde uitstekend worden beschreven. Galileo concludeerde dan ook dat de wiskunde de taal was waarin het boek van de natuur geschreven was. God was de ultieme wiskundige. En Descartes nam dit idee graag over.

Dit betekende dat Descartes de traditionele Aristotelische en scholastieke filosofie overboord gooide. De wiskunde, en dan vooral de methode van deductie, werd het ideaalbeeld van een redelijke benadering van de werkelijkheid. Door naar ware premissen te zoeken, kon je onbetwijfelbare conclusies bereiken. Zo zou het mogelijk zijn om tot de fundamenten van onze kennis te geraken. Het gebruik van de rede werd zo een methodische aangelegenheid. Je was pas redelijk als je een bepaalde methode volgde, het liefst die van de deductie. Wiskunde en mechanica werden het model van rationaliteit bij uitstek. Dat idee van rationaliteit straalde af op de natuurwetenschappen als geheel – en doen dat nog tot op de dag van vandaag.

Fysico-theologie en verwondering

Terwijl de filosofen nadruk legden op de rede en uiterst argwanend stonden tegenover de subjectiviteit en schijnbare willekeurigheid van religieuze of confessionele argumenten, waren er anderen, die een hechte band tussen geloof en natuurwetenschap wisten te smeden.

In de Middeleeuwen was de christelijke theologie sterk doordrongen geweest van de rationaliteit van de kosmos en van het menselijke vermogen om die rationaliteit te herkennen en te doorgronden. Men zag een correlatie tussen de rationaliteit van Gods scheppende geest en de menselijke ratio. De moderne natuurwetenschappen, die zo rond de tweede helft van de 16de eeuw opkwamen, deden in eerste instantie niets af aan die correlatie. Het succes van de natuurwetenschappen werd zelfs door veel gelovigen gezien als een bevestiging of teken dat de mathematische rationaliteit van de kosmos de weerspiegeling was van Gods geest. Zo werd de wetenschappelijke bestudering van de kosmos in de ogen van veel gelovigen, theologen en predikanten een religieuze aangelegenheid.[14]

Deze link tussen wetenschap en theologie culmineerde in de 18de eeuw in de zogenaamde fysico-theologie of natuurlijke theologie, “een theologie die de natuur zelf hanteert als eerste en voornaamst[e] vindplaats van Gods Zelfopenbaring.”[15] Nederland was een goed land voor fysico-theologen. Zeer invloedrijk in dit opzicht was Het regt gebruik der Wereltbeschouwingen uit 1715 van Bernard Nieuwentijt (1654-1718), een apologetisch boek dat Nieuwentijt bedoeld had “ter overtuiginge van ongodisten en ongelovigen”.[16] Nieuwentijt meende dat wie werkelijk tot het geheim van God wilde doordringen, moeite moest doen “om de geheimen van de natuur te ontraadselen langs de weg van moeizaam proefondervindelijk onderzoek. ... De nieuwe, in de zeventiende eeuw in zwang gekomen proefondervindelijke methode bracht een verrassend nieuwe ontmoeting met de natuur tot stand. Dat leidde tot nieuwe resultaten op natuurwetenschappelijk gebied, maar ook tot een verheviging van de Godservaring”.[17]

Het was met name empirisch onderzoek – het doen van proefjes – wat tot kennis van God kon leiden. In Nieuwentijts Regt gebruik speelden dan ook “proeven met luchtpompen, microscopen, thermometers en chemicaliën een belangrijke rol”.[18] Nieuwentijt stond in die opvatting niet alleen. Voorbeelden van Nederlandse wetenschappers die Godservaring en empirische natuurwetenschap op deze wijze aan elkaar koppelden zijn Jan Swammerdam, Herman Boerhaave, en Antoni van Leeuwenhoek. Diepgelovige mensen, nu wereldberoemd, pioniers van natuurwetenschappelijk onderzoek, die geen enkel conflict zagen tussen geloof en wetenschap.

Ruilden fysico-theologen geloof in voor kennis? Ik geloof niet dat dit het geval is bij Nederlandse fysico-theologen als Nieuwentijt. Bij hen komt nog teveel de verwondering naar voren over hun ontdekkingen. Verwondering die voor hen een bron voor geloof was. Zowel filosofie als godsdienst begint – en eindigt – uiteindelijk bij verwondering over wat bestaat, en niet bij de verklaring ervan. Die verwondering kan nooit in deductieve redeneringen gevat worden. Dat beseften Nieuwentijt en zijn tijdgenoten maar al te goed. Het besef dat de verwondering over wat bestaat met God als bron van wat bestaat te maken heeft, is eerder van intuïtieve aard dan discursief. Je kunt er uiteindelijk met je verstand niet bij.

Natuurlijke theologie

De fysico-theologen stoelden hun verbinding tussen geloof en wetenschap op verwondering. Het was een intuïtieve verbinding. God was geen conclusie van een bepaalde deductieve redenering, maar God was als het ware het woord dat de spontane expressie was van de verwondering over de werkelijkheid die fysico-theologen voelden bij hun wetenschappelijke werk.

Daarmee was fysico-theologie iets anders dan de natuurlijke theologie van William Paley (1743-1805). Paley is beroemd geworden door zijn ontwerpargument: Stel je loopt op de hei en je vindt daar een horloge. Thuisgekomen haal je het horloge uit elkaar, en merkt dat het horloge wel erg ingenieus in elkaar zit. De enige acceptabele verklaring moet luiden dat het horloge door een horlogemaker moet zijn ontworpen. Welnu, zegt Paley, kijk vervolgens eens naar het menselijk oog. Hoe ingenieus zit dat wel niet in elkaar. Wie heeft het oog gemaakt? Moeten we niet concluderen dat ook daar een ontwerper aan ten grondslag ligt? Maar wat voor ontwerper moet dat dan wel zijn? Een mens kan geen oog maken. Dus, zo concludeerde Paley, moet de ontwerper van biologische systemen zoals het oog wel een bovennatuurlijke oorsprong hebben. Voor Paley was het zonneklaar dat de God van zijn christelijk geloof die bovennatuurlijke ontwerper moest zijn.

William Paleys boek Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity uit 1802 is een opsomming van biologische ‘eigenaardigheden’ die volgens Paley alleen verklaard kunnen worden door het bestaan van een bovennatuurlijke ontwerper, namelijk God, aan te nemen. Maar Paley gaat nog verder. Zo meende hij dat we uit biologische eigenschappen van organismen kunnen afleiden hoe de Schepper te werk is gegaan, hoe God denkt, wat Gods intenties waren toen hij de wereld schiep, en dus ook hoe God is, dat wil zeggen welke eigenschappen God heeft. Paley wilde, ruim een eeuw voordat de kosmoloog Stephen Hawking geboren werd, een kijkje nemen in de geest van God.

Ook bij Paley is er sprake van een correlatie tussen Gods Logos en de menselijke ratio. De mens kan het boek van de natuur, dat door God geschreven is, lezen en bovendien de achterliggende bedoeling van dat boek proberen te analyseren. De wereld is het medium voor de mens om kennis van God te krijgen. Maar bij Paley gaat het niet alleen meer om de kennis dat God is, maar om kennis van hoe God is. Was de verwondering van de Nederlandse fysico-theologen vooral intuïtief, bij Paley komt er een sterk discursief element bij: zijn natuurlijke theologie is het vinden van argumenten en bewijzen voor Gods bestaan en eigenschappen.

Ik durf te stellen dat het bij Paley flink mis gaat. Paley schept de voorwaarden voor een conflict tussen theologie en natuurwetenschap. De theoloog John Henry Newman (1801-1890) had dit al door. Hij vervloekte Paley’s theologische insteek, die hij als een pervertering van het christelijk geloof beschouwde. Sterker nog, Newman schreef dat “zoals mensen nu eenmaal zijn, is deze zogenaamde wetenschap in staat ... om zichzelf tegen het christelijk geloof te keren”.[19]

Wat gebeurt er namelijk? Door te wijzen op de onvolkomenheid van wetenschappelijke verklaringen om de complexiteit van levende systemen te verklaren, koppelt Paley kennis van God aan het ontbreken van wetenschappelijke kennis. Daarmee verbindt Paley de rationaliteit van geloof in God direct aan de natuurwetenschappen van zijn tijd. Paley huwelijkt de theologie uit aan de natuurwetenschappen. En zoals Newman goed besefte: dat is vragen om moeilijkheden. Want natuurwetenschappen zijn heel betrekkelijk. En als de natuurwetenschappen voortschrijden, daar blijft de theologie vaak als weduwe achter.

Darwin rekent af met Paley’s God

Toen Charles Darwin (1809-1882) rond 1830 in Cambridge studeerde, kwam hij in aanraking met Paleys natuurlijke theologie. Hij vond Paleys denken onweerstaanbaar.[20] Dat was in een tijd waarin Britse wetenschappers als Herschel, Sedgwick en Henslow verkondigden dat er geen conflict was tussen geloof en wetenschap. De studie van de natuur was het werk van de Heer studeren. “Science, in a sense, was religion”, schrijft Janet Brown in haar eerste deel van de enorme biografie van Darwin.[21] Darwin werd helemaal meegesleept en was in die tijd vastbesloten om van het predikantschap zijn levensroeping te gaan maken. Zo werd, schrijft Browne, de natuurlijke theologie de basis van waaruit het merendeel van Darwins toekomstige onderzoeken voortkwamen.[22]

Ook toen Darwin aan boord van de Beagle ging, was hij nog heilig overtuigd van Paley’s gelijk. Tijdens zijn tocht met de Beagle las hij veel en verzamelde hij allerlei beestjes. En hoe meer hij las en onderzocht, hoe meer hij ervan overtuigd raakte dat er iets aan Paley’s argument schortte. Darwin begon te twijfelen en terwijl zijn evolutietheorie langzaam vorm kreeg, verloor hij langzaam zijn geloof in Paley’s God. Ook verloor hij interesse in een roeping als predikant – een langzaam, geleidelijk proces, met een open einde: zijn intentie om predikant te worden, naar de wens van zijn vader, heeft hij nooit formeel opgegeven. Uiteindelijk, zo zei Darwin, stierf die wens een natuurlijke dood.[23]

Terug in Engeland wist Darwin dat hij met zijn evolutietheorie een mogelijk moordwapen in handen had gekregen. Het is dan ook begrijpelijk dat Darwin, toen in 1859 zijn boek On the Origin of Species verscheen, vreesde voor woedende reacties. Hij beschreef de publicatie van zijn theorie als een ‘moordbekentenis’.[24] Maar wie was er dan vermoord? God?

Atheïsten willen Darwin maar wat graag tot hun broeder rekenen. Dat is voorbarig en fout. Net zo fout als de fundamentalisten die geloof hechten aan het verhaal, de mythe, van Lady Hope, dat Darwin op zijn sterfbed tot bekering zou zijn gekomen.[25] Allemaal fundamentalistische propaganda.

Darwin heeft meer dan ooit in zijn correspondentie aangegeven dat hij verscheurd werd door tegenstrijdige gevoelens. Enerzijds kon hij, juist door de hoeveelheid ellende in de wereld, niet geloven dat een algoede en almachtige God de wereld ontworpen had. Hij was met name existentieel tot dat besef gekomen na de dood van zijn dochtertje Annie, zijn lievelingsdochtertje die na een lange slopende ziekte op 10-jarige leeftijd stierf. Anderzijds kon Darwin ook niet accepteren dat de pracht en praal van de kosmos en de menselijke natuur onderworpen waren aan brute krachten en toeval. Meer dan eens erkende hij: “Ik heb het gevoel dat de hele zaak veel te groot is voor het menselijk intellect. Een hond zou net zou net zo goed kunnen speculeren over de geest van Newton”.[26] Darwin geloofde niet in toeval. Hij was ervan overtuigd dat de evolutie wetmatigheid bezat, en dat de kosmos deterministisch was.

Meer dan eens bezochten atheïsten Darwin thuis. Ze zagen in hem een bloedbroeder. Hij was altijd resoluut in de afwijzing van atheïsme. In het najaar van 1881 werd hij bezocht door Edward Aveling, een anatoom en een verstokt atheïst. Hij vereerde Darwin.

Tijdens dat bezoek vroeg Darwin: “Waarom noemen jullie jezelf ‘atheïsten’?” Hijzelf, zo zei hij, prefereerde de term ‘agnost’.

“Ach”, lachte Aveling, die als een soort Richard Dawkins antwoordde: “een agnost is een beleefde vorm van atheïst. En een atheïst is slechts een agressieve vorm van agnost”.

“Maar”, repliceerde Darwin”, “waarom zou je zo agressief zijn? Is er iets mee gewonnen als nieuwe ideeën met geweld aan mensen worden opgedrongen?”[27] Dit antwoord van Charles Darwin zul je niet gauw uit de mond van Dawkins of Sam Harris horen.

Het lukte uiteindelijk Aveling niet om een atheïstische bekentenis uit Darwin te krijgen. Op 19 april 1882 stierf Darwin aan een hartaanval – niet als atheïst, maar als agnost. Hij liet een door verdriet verscheurde vrouw achter. Emma, een diepgelovige vrouw, die vreesde dat ze haar twijfelende man, ‘dear Charley’, voor altijd aan het hellevuur zou moeten afstaan.

Darwin is dus nooit atheïst geworden is, maar hij had wel degelijk een godsmoord op zijn geweten. Darwin was de moordenaar van Paley’s ontwerper-God. De leemtes in de wetenschappelijke kennis van levende systemen, die Paley aangreep om Gods ontwerperskwaliteiten te prijzen, bleken plotseling heel efficiënt verklaard te kunnen worden met behulp van Darwins evolutietheorie, zonder nog een beroep te hoeven doen op een bovennatuurlijke realiteit.

Paley’s onbesuisde correlatie van Godskennis aan het ontbreken van wetenschappelijke kennis had tot gevolg dat toen wetenschappelijke kennis toenam, God als wetenschappelijk concept simpelweg erodeerde. De getijden van de wetenschap schuurden aan dat godsbeeld, totdat er nog slechts een stompje overbleef van wat ooit een imposant bouwwerk was. Een fossiel van wat ooit een levend organisme was. Stukje bij beetje verloor Paley’s God terrein en won de wetenschap.

Nog altijd zijn er gelovigen die vasthouden aan zo’n God die woont in de gaten van wetenschappelijke kennis. Het zijn die gelovigen, die zich verzetten tegen de moderne wetenschap. Immers, de moderne wetenschap gaat ervan uit dat gaten die er zijn uiteindelijk gevuld zullen worden en dat de wetenschap in staat zal zijn op basis van binnenwereldlijke oorzaken veel van wat er zich in onze werkelijkheid afspeelt inzichtelijk te maken. God als wetenschappelijk concept is niet langer nodig. Geloof in de God van Paley is dan ook niet langer een rationele optie; dat geloof is irrationeel geworden. Wie een God aanneemt die woont in de gaten van de wetenschap, die plaatst zichzelf buiten het gangbare discours. Het is dan ook terecht dat creationisme en ID als wetenschappelijk en theologisch onhoudbare posities bekritiseerd worden.

We moeten niet terug naar wat de theoloog Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) de Lückenbüsser-Gott noemde, de ‘Grote Gatenvuller’. Zo’n God is te kwetsbaar voor de eroderende werking van de getijden der wetenschap. Of, zoals Bonhoeffer vanuit de gevangenis schreef:

Het is me weer volstrekt duidelijk geworden, dat God niet als gatenvuller voor onze onvolkomen kennis gebruikt mag worden. Wanneer namelijk, wat feitelijk noodzakelijkerwijs gebeurt, de grenzen van de kennis steeds verder opschuiven, daarmee wordt ook God steeds verder weggeschoven, en bevindt hij zich derhalve op een voortdurende terugtocht. In datgene, wat we kennen, daarin moeten we God vinden, echter niet in datgene wat we niet kennen; niet in de onopgeloste, maar juist in de opgeloste vragen wil God door ons begrepen worden. Dat geldt voor de verhouding van God en wetenschappelijke kennis.[28]

Paley was weliswaar ook verwonderd over wat er is. Maar hij koppelde dit aan wat ontbrak: kennis van hoe het geworden is. En in die open plek, daar wordt God geplaatst. Als een stoplap. Zo gaat het niet langer. Want zoals Bonhoeffer al aangeeft door de woorden was sachlich zwangsläufig ist: wetenschappelijke kennis schrijdt nu eenmaal voortdurend voort, heeft een eigen dynamiek die zich niet laat verstoren. Volgens Bonhoeffer moeten we God dan ook niet zoeken in wat ontbreekt, maar moeten we juist proberen God te vinden in wat er is. Nieuwentijt en de Nederlandse fysico-theologen hadden dat al begrepen: de verwondering over wat is, en dat het er is, dat is de bron van religie.

Beginnen bij wat er is

Het gaat bij de relatie tussen geloof en wetenschap dus niet om wat er wetenschappelijk ontbreekt en wat dan door de theologie kan worden ingevuld. Als religieus geloven slechts mogelijk is bij de gratie van het ontbreken van wetenschappelijke kennis, dan is dat een hopeloos geloof wat voortdurend op de vlucht is en voortdurend terugtrekkende bewegingen maakt. Nee, waar het om gaat in zowel wetenschap als theologie is om wat er is. We moeten beginnen bij datgene wat we wetenschappelijk kennen en weten en dat, vanuit de theologie, in verband brengen met spreken over God en over Gods relatie tot de wereld. Dat is het uitgangspunt. Maar hoe gaat dat concreet in zijn werk?

Allereerst moeten we erkennen dat er sinds Paley veel veranderd is. Geloof en wetenschap zijn definitief uit elkaar gegroeid. De wetenschap is een zeer invloedrijke factor in onze cultuur geworden, terwijl de invloed van de geïnstitutionaliseerde religies steeds meer is afgenomen. Af en toe vinden geloof en wetenschap elkaar nog eens in tijden van conflict, zoals in Amerika aan het eind van de negentiende eeuw, ten tijde van de boeken van White en Draper, die het conflict in de titel van hun boeken hadden opgenomen. Of in Europa ten tijde van het positivisme van Comte, die theologie een archaïsche bezigheid vond. Of ten tijde van het logisch positivisme, in de eerste helft van de twintigste eeuw, waarin religieuze uitspraken betekenisloos werden geacht, omdat ze niet refereerden naar iets wat empirisch kon worden geverifieerd. Of vandaag de dag, in een periode waarin creationisme en Intelligent Design de gemoederen verhitten. Maar evengoed zijn er perioden geweest waarin pogingen werden ondernomen geloof en wetenschap aan elkaar te koppelen. De Jezuïet en paleontoloog Teilhard de Chardin, bijvoorbeeld, zocht zijn geloof en zijn wetenschappelijke bevindingen aan elkaar te koppelen en zijn ideeën resoneren vandaag de dag nog bij velen. Het zou onjuist zijn om de relatie tussen geloof en wetenschap in zijn algemeenheid in termen van een conflict te karakteriseren.

Vandaag de dag is er een bloeiend veld van gelovige natuurwetenschappers en theologen die proberen geloof en wetenschap opnieuw op elkaar te betrekken. Een aantal prominente vertegenwoordigers van dit veld zijn Ian Barbour ([1923] een quantumfysicus die later theoloog werd), John Polkinghorne ([1930] eveneens een quantumfysicus en nu Anglicaans geestelijke) en Arthur Peacocke ([1924-2006] een biochemicus die ook Anglicaans geestelijke werd). De drie pioniers van het veld zijn dus geen theologen, maar allereerst gelovige natuurwetenschappers! Het is met name Barbour geweest die al in de jaren ’60 de aanzet gaf geloof en wetenschap opnieuw op elkaar te betrekken. Zijn pogingen waren dapper. In Amerika was, vooral na het felle creationisme van de eerste helft van de twintigste eeuw, onder natuurwetenschappers de argwaan tegen theologie groot. Barbour waagde het om – als wetenschapper! – theologie te gaan studeren boeken te schrijven waarin hij de mogelijke interacties van geloof en wetenschap onderzocht. Peacocke en Polkinghorne volgden Barbour daarin. Waren Barbour, Peacocke en Polkinghorne gedreven door een conflict tussen geloof en wetenschap?

In latere jaren zou Barbour beroemd worden door zijn classificatie van de mogelijke relaties tussen geloof en wetenschap in 4 categorieën: (1) conflict, (2) boedelscheiding, (3) dialoog en (4) integratie. Wat echter opvalt is dat in zijn vroege werken uit de jaren ‘60 de categorie van conflict feitelijk nog niet voorkomt. Dat is vreemd. Hetzelfde geldt overigens voor de boeken van Arthur Peacocke. In 1981 redigeerde hij een bundel over de interactie tussen geloof en wetenschap, waarvan hij in het voorwoord ook een soort van classificatie gaf. Ook daarin komt de categorie van conflict niet voor. Hoewel er dus wel eens gesteld wordt dat de interesse om geloof en wetenschap bij elkaar te brengen, voortkomt uit de wil om beide vanuit een positie van conflict met elkaar te verzoenen, is dat mijns inziens een verkeerde inschatting.

Wie kijkt naar de vroege werken van Barbour en naar Peacockes artikel uit 1981, die ziet dat beide uitvoerig verwijzen naar een contrastpositie, later de boedelscheidingspositie genoemd, namelijk naar die van de Zwitserse protestantse theoloog Karl Barth (1886-1968). Hoewel Karl Barth niet tegen een dialoog tussen natuurwetenschap en theologie was, meende hij wel dat de natuurwetenschappen de theologie niets te zeggen hadden. Voor de theologie was natuurwetenschap irrelevant. Natuurwetenschap en theologie hadden ieder hun eigen onderzoeksobject – de wetenschap hield zich bezig met de wereld, de theologie met God – en ze moesten zich niet met elkaars onderzoeksobject gaan bemoeien. Barth was fel gekant tegen natuurlijke theologie en zag ook Paley’s ontwerpargument als een zin- en heilloze bezigheid. Barth zag de mislukking in van Paley’s project en concludeerde daaruit dat er een radicale boedelscheiding tussen theologie en natuurwetenschap zou moeten plaatsvinden.

Zowel Barbour als Peacocke beschuldigen Barth en zijn volgelingen ervan dat ze het uiteengaan van geloof en wetenschap theologisch gelegitimeerd hebben, en daarmee niet alleen theologen van wetenschap vervreemd hebben, maar daarmee ook de christelijke theologie van de cultuur. Die vervreemding van de wetenschap heeft er mede voor gezorgd dat de theologie in een isolement terecht is gekomen en vandaag de dag maatschappelijk irrelevant lijkt. Barbour, Peacocke, en ook Polkinghorne zien het als hun taak om die vervreemding van de theologie op te heffen, haar weer in contact te brengen met wetenschap, en zo theologie weer relevant te maken. Het is dus niet de conflictpositie die Barbour, Peacocke en vele anderen in het veld van religion & science drijft tot een verzoening tussen geloof en wetenschap; nee, het is juist de boedelscheidingspositie, waarin geloof en wetenschap volledig los van elkaar staan.

Er is echter een probleem. In hun ijver om de theologie te redden, zijn velen – hoewel gelukkig niet allen – in het veld van religion & science opnieuw op zoek naar een synthese van geloof en wetenschap. Het lijkt alsof ze terug willen naar een Middeleeuwse synthese à la Thomas van Aquino. De vierdeling van Barbour – conflict, onafhankelijkheid, dialoog, en integratie – lijkt veel op een weg die moet worden bewandeld, waarbij de 4 categorieën stadia op de levensweg zijn. Integratie van theologie en natuurwetenschap lijkt daarbij het doel. Maar kan bij een dergelijke integratie de integriteit van zowel natuurwetenschap als theologie gewaarborgd worden?

Tijdens een seminarie dat ik vorig jaar hier in Leuven aan zo’n 30 studenten gegeven heb, hebben we een aantal klassieke teksten gelezen uit het veld van religion & science waarin gepoogd wordt tot een integratie te komen. Ik kan er hier niet te diep op ingaan, maar tijdens dat seminarie kwamen de studenten langzaam tot het besef dat een hedendaagse integratie toch vrijwel altijd een soort procrustusbed vormt, waarbij of de theologie of natuurwetenschap op maat wordt gesneden om compatibiliteit met de andere helft te garanderen. Zo meent Peacocke dat christelijke eschatologie ijdele speculatie is over de toekomst die beter aan wetenschappers overgelaten kan worden – waarbij hij zich dus totaal niet afvraagt wat in de christelijke traditie eschatologische taal eigenlijk behelst. En Amerikaanse theologen als Nancey Murphy en Robert John Russell menen dat God in de onbepaaldheid op quantumniveau werkt –een moderne versie van een God-van-de-gaten. Ook meent Murphy dat de neurowetenschappen het zielsbegrip uit de theologie (met name het substantie-dualisme) overbodig heeft gemaakt. Wetenschapsfilosoof Patricia Williams meent dat de evolutietheorie het theologisch spreken over de erfzonde overbodig heeft gemaakt. En zo zijn er meer voorbeelden te noemen van natuurwetenschappers en theologen, die door delen van de theologie afsnijden om de theologie meer compatibel met de natuurwetenschappen te maken.

Anderen proberen juist vanuit de theologie de natuurwetenschappen te relativeren en overschrijden zo grenzen. John Polkinghorne bijvoorbeeld meent dat chaostheorie grenzen van de menselijke kennis over het universum aangeeft, die niet door meer kennis zullen krimpen. Daardoor kan niet langer worden uitgesloten dat God toch werkt voorbij de grenzen van menselijke kennis. Hij levert dus een geraffineerd argument waarbij God toch weer in de gaten van onze kennis wordt gestopt, hoewel Polkinghorne meent dat die gaten niet door verdere kennis opgevuld zullen kunnen worden. De wetenschap zal dus fundamenteel nooit in staat zijn Gods handelen volledig uit te sluiten. Polkinghorne wijst hier de natuurwetenschappen haar plaats. Anderen wijzen op toevalsprocessen in de natuur – principieel onvoorspelbare gebeurtenissen waarbij Gods handelen niet uitgesloten kan worden. Ook Intelligent Design en creationisme zijn voorbeelden van een relativering van wetenschappelijke kennis, door namelijk de evolutietheorie open te willen breken voor goddelijke interventies.

Distantie van integratie

Ik heb mij in verschillende publicaties kritisch geuit over pogingen om theologie en natuurwetenschap te integreren. Het probleem tussen geloof en natuurwetenschap zit niet aan de kant van de natuurwetenschappen, maar zit in de manier waarop over God gesproken en gedacht wordt. Het probleem is namelijk dat veelal over Gods handelen gesproken wordt alsof er een concurrentieverhouding tussen God en wereld bestaat. Het is een categoriefout die ook theologen zelf hebben begaan. Zij veronderstellen immers, nog altijd net als Paley, dat Gods handelen ter sprake kan komen op het moment dat er geen aanwijsbare natuurlijke oorzaken zijn, wanneer de wetenschapper zwijgt omdat hij het (even) niet meer weet. Er wordt bewust naar sluipweggetjes binnen het wetenschappelijk discours gezocht om God een plaats te geven. Alsof Gods macht door de wetenschap beperkt zou kunnen worden.

De veronderstelling van bijvoorbeeld Intelligent Design is, dat wanneer de evolutietheorie effectief een volledige verklaring biedt voor de ontwikkeling van leven op aarde, dat dan Gods handelen buitenspel wordt gezet. Alsof God en natuurlijke processen met elkaar concurreren. Of: wanneer de natuurwetten alles determineren, komt niet alleen de menselijke vrije wil in het gedrang, maar bovendien is dan het heelal causaal gesloten, zodat voor Gods handelen geen ruimte meer is. Vandaar dat naarstig gezocht wordt naar gaten in de causale nexus van het heelal, bijvoorbeeld op quantumniveau. En als het heelal causaal gesloten is, misschien is dan de Big Bang nog wel de plaats waar Gods handelen gelokaliseerd kan worden. Immers, de Big Bang in zichzelf is voor wetenschappers op dit moment nog ongrijpbaar (omdat voor de Planck-tijd de natuurwetten nog niet bestonden en er dus een toestand heerst die vanuit ons huidige perspectief ontoegankelijk is), zodat het best zou kunnen dat daar God aan het werk is geweest. Zo wordt voortdurend gepoogd om God aan de randen van onze kennis te positioneren, of eventueel ondichtbare gaten in die kennis te vinden waar Gods handelen mogelijk zou zijn. Alsof God zelf een onderdeel van de geschapen werkelijkheid is en niet de transcendente Schepper ervan.

Mijns inziens biedt dat zoeken naar gaten in wetenschappelijke kennis geen hoop en is het een heilloze weg die de weg effent voor nieuwe conflicten en grensoverschrijdingen. Het laat zien dat we van Paley’s fout nog altijd niet geleerd hebben. Maar moeten we dan maar erkennen dat er een diepe kloof rust tussen religieus geloof en natuurwetenschap? Moeten we met een boedelscheiding genoegen nemen?

Een ‘constitutief verschil’ tussen geloof en wetenschap

De Leuvense systematisch theoloog Lieven Boeve heeft betoogd dat conflicten en integratie onnodig zijn, omdat het bij religieus geloof en bij natuurwetenschap om verschillende zaken gaat: “de wetenschap leert ons cognitief iets over de werkelijkheid zoals ze is; de religie heeft geen cognitieve aanspraak maar heeft het over onze beleving van en in de werkelijkheid”.[29] Dit betekent ook dat het dilemma dat ik aan het begin van deze lezing schetste een vals dilemma is: “er is helemaal geen wet die stelt dat hoe wetenschappelijker men is, des te minder religieus men zou zijn, en omgekeerd. Meer nog: wetenschap en godsdienst verschillen te veel om met elkaar in conflict te komen: in de beide taalregisters gaat het om iets anders. Slechts wie de eigenheid van beide taalregisters niet respecteert, veroorzaakt conflicten tussen beide”.[30] Woorden in een religieuze context betekenen iets anders dan in een wetenschappelijke of zelfs alledaags discours. Dus als gelovigen over God als ‘onze Vader’ spreken, is het onzinnig wanneer sceptische onderzoekers deze bewering zouden willen staven door gelovigen een DNA-test te willen afnemen.

Boeve verwerpt dus een integratie (of ‘harmoniemodel’, zoals Boeve het noemt) en conflictmodel, maar opteert voor een constitutief verschil. Hij geeft echter meteen toe dat een dergelijke visie aanleiding kan geven tot een kloofmodel, een radicale boedelscheiding tussen bijvoorbeeld zingeving en wetenschap, zoals bijvoorbeeld ook door Herman De Dijn is voorgesteld. Boeve vindt een dergelijke kloof tussen geloof en wetenschap te radicaal en te star, “want ook al is er geen directe band tussen de beide taalregisters – een is er geen overkoepelende taal waarin zowel religie als wetenschap over de werkelijkheid spreken – het is wel ‘dezelfde werkelijkheid’ die we kennen en waarin we leven”.[31]

Het punt is dat wetenschap en religieus geloof geen alternatieven zijn, en dus ook geen concurrenten, geen rivalen: “wetenschap leert ons iets over deze wereld, religie leert ons in deze wereld te leven”.[32] Je zou het ook anders kunnen zeggen: wetenschap en religie leveren ons verschillende kaarten van hetzelfde terrein. Wetenschap levert ons een hoogtekaart en kaarten van bijvoorbeeld bodemsoorten, etc. Religie levert ons een landkaart, waarmee we onze weg kunnen vinden. De kaarten van wetenschap en religie bestrijken hetzelfde terrein, maar toch hebben ze verschillende functies en moeten we ze niet met elkaar verwarren.

Nog een andere vergelijking: geloof en wetenschap hebben beide een verschillend perspectief op de werkelijkheid, zoals twee mensen die naar eenzelfde schilderij kijken. Een kunstkenner is wellicht geïnteresseerd in het kleurgebruik, de proportionaliteit, het perspectief, etc., terwijl een wetenschapper geïnteresseerd is in de materialen waarvan het doek gemaakt is, de samenstelling van de verf, de dikte van de verflaag, etc. Verschillende perspectieven, verschillende houdingen, verschillende functies.[33]

Nog een andere vergelijking: Twee mannen, de een musicus, de andere extreem onmuzikaal, luisteren naar een bepaalde melodie. De onmuzikale man erkent: “Ik hoor weliswaar de noten, maar niet de melodie”. De musicus zegt echter dat het een prachtige melodie is. Beide horen dezelfde noten en toch is de perceptie ervan voor beide mannen radicaal verschillend. Wie heeft gelijk? De musicus hoeft niet te ‘geloven’ dat er een melodie is, of op gezag te accepteren dat de melodie bestaat. Nee, hij hoort simpelweg de melodie. En als hij die melodie eenmaal gehoord heeft, kan hij het bestaan ervan onmogelijk nog betwijfelen. Je kunt echter de melodie niet horen zonder ook de noten te horen. Toch is de melodie ook niet te reduceren tot de noten die gespeeld worden (want in dat geval zou ook de onmuzikale man de melodie herkennen). Blijkbaar is de melodie meer dan slechts een verzameling noten; het is het geluid van de noten die samen een soort patroon vormen of een verbindende structuur die alleen kan worden herkend voor degene die er oog of oor voor heeft.[34]

Of nog een andere, laatste, vergelijking: Het verschil tussen wetenschap en geloof kunnen we uitdrukken als “het onderscheid tussen een biochemische beschrijving van het fenomeen verliefdheid vanuit een analyse van de stoffen, feromonen, die vrijkomen bij verliefden, en de poëtische ontboezemingen van diezelfde verliefden wanneer ze uitdrukking willen geven aan hun gevoelens voor elkaar en de wereld. De poëtische beschrijving is niet meer of minder waar dan een wetenschappelijke, wel duidelijk anders waar. Het gaat tegelijk om dezelfde verliefdheid, en toch weer niet: beide taalregisters hebben hun eigen plaats en kunnen niet van plaats wisselen. Tenzij wetenschap vervalt tot sociobiologisme, en vanuit het eigen taalregister de eigen grenzen gaat overschrijden, zich opwerpt als de enige waarheid over de werkelijkheid en de rest veroordeelt tot de wereld van de illusie”.[35]

Gelovigen zien weliswaar wat een natuurwetenschapper ook ziet, maar ze zien méér, of kijken anders. En juist dat méér of die andersheid is ongrijpbaar. Dat ‘meer’ is als de clou van een mop, die de een snapt en de ander niet, of de oplossing van een wiskundige vergelijking, die de een kan navolgen en de ander niet. Het is als de melodie die de een hoort, terwijl de ander slechts de opeenvolging van tonen hoort; of het is als de schoonheid, eenvoud, en elegantie van een natuurwetenschappelijke theorie of een wiskundige vergelijking, die voor sommige natuurwetenschappers en wiskundigen volkomen zichtbaar is, maar die voor veel niet-natuurwetenschappers verborgen blijft. Zo ontdekt de een de Eeuwige in een druppel water, terwijl diezelfde druppel water voor en ander slechts een verzameling H2O-moleculen is.

Besluit: De dialoog doen

Wat impliceert dit nu voor de relatie tussen geloof en wetenschap? Kunnen theologen en wetenschappers vanuit die notie dat er een constitutief verschil is tussen geloof en wetenschap met elkaar in dialoog gaan? En zo ja, hoe zou zo’n dialoog er dan concreet uit kunnen zien? Om een illustratie te geven hoe ingewikkeld de dialoog kan zijn, maar ook hoe verrijkend voor beide partijen als ze zich open stellen voor de ander, geef ik een Nederlands voorbeeld ter afsluiting. Dit voorbeeld geeft mijns inziens ook mooi aan waar het in het overlegplatform wat hier in Leuven is gecreëerd om draait.[36]

Op 29 oktober 1951 kwam een groep Nederlandse academici bij elkaar voor een eerste vergadering van een nieuw op te richten studiegroep. Die studiegroep had van de Raad voor de zaken van Kerk en Theologie van de Nederlandse Hervormde Kerk de opdracht gekregen om te komen tot een gesprek tussen theologie en natuurwetenschap. Aanleiding voor de opdracht was een ‘Memorandum inzake de crisis in wereld en kerk’, die een Utrechtse gespreksgroep van theologen en natuurwetenschappers aan de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk had gestuurd.[37] In dat Memorandum werd de Kerk gevraagd om zich meer rekenschap te geven van natuurwetenschap, temeer omdat de natuurwetenschap de gevaarlijke neiging heeft om haar eigen grenzen te overschrijden.

Het eerste resultaat van deze werkgroep – of de ‘Commissie Geloof en Natuurwetenschap’, zoals zij later genoemd werd – verscheen 14 jaar later. In 1965 verscheen het eerste deel van het tweedelige werk Geloof en natuurwetenschap: Studies over de verhouding van christelijk geloof en moderne natuurwetenschap, waarvan dr. C.J. Dippel en dr. J.M. de Jong meeste redactiewerk voor hun rekening hadden genomen. Het eerste deel had als titel Scheppingsgeloof, natuur, natuurwetenschap. Twee jaar later verscheen een tweede bundel studies, onder de titel Wijsgerige en ethische aspecten der natuurwetenschap.[38]

Al in het voorwoord van de eerste bundel wordt direct de vinger op een probleem gelegd, waarvoor de onderzoekers zich geplaatst zagen. Geen van de betrokken onderzoekers beschouwde zichzelf als een fundamentalist, ‘wanneer wij onder dat woord een directe letterlijke binding verstaan van Openbaring en Schrift. Veeleer bleek dat wij allen de Bijbel lazen als een teken van de Openbaring in Jezus Christus, dat om verstaan en uitleg vraagt. ... Duidelijk was ook, dat niemand uit de Bijbel een bijdrage tot natuurwetenschappelijke kennis meende te kunnen of te moeten afleiden’.[39] Als gevolg hiervan dreigde het gesprek al te stokken voordat het begonnen was, omdat ‘het gesprek geen thema en inhoud kon vinden bij gebrek aan problemen’.[40] Met andere woorden: de commissieleden kwamen tot de ontdekking dat er een constitutief verschil is tussen geloof en wetenschap, zodat het moeilijk bleek een gesprek te starten. Er waren plotseling geen problemen meer tussen geloof en wetenschap! Alle deelnemers kwamen tot het besef dat geloof en wetenschap niet met elkaar in conflict zijn. Zo’n conflict is immers alleen mogelijk als geloof en wetenschap rivalen zijn die opereren op dezelfde markt – een visie die beide partijen verwierpen.

Een dialoog bleek dus moeilijk. De deelnemers waren zich bewust dat de dialoog geen doel in zichzelf kon zijn. Omdat in de jaren ’50 van de vorige eeuw het wetenschappelijk wereldbeeld snel wijzigde en vanwege de ethische vragen die door de dreigende technologische verwoesting ten tijde van de opkomende Koude Oorlog, waren de leden van de Commissie zich terdege bewust van hun zware taak. Om een dialoog aan te gaan, die de verschillen zou transcenderen, besloten wetenschappers en theologen uiteindelijk elkaar college te geven over hun disciplines om een dialoog te creëren waarbij alle partijen elkaars perspectief zouden verstaan. In de veertien volgende jaren zouden theologen dus aan wetenschappers de fundamentele noties uit de christelijke theologie uitleggen, terwijl wetenschappers aan theologen de fundamenten van het moderne wetenschappelijke wereldbeeld uitlegden. De deelnemers aan de dialoog schrokken niet terug van het stellen van zeer fundamentele vragen als: Wat is geloof? Wat is theologie? Wat is wetenschap? Hoe verschillen religie en wetenschap van elkaar? De commissie loste geen problemen op, maar het belangrijkste resultaat bleek dat ze in ieder geval in staat waren de verkeerde vragen uit te sluiten. Dat is toch een fantastisch resultaat! En in dat hele leerproces waren ze precies die dialoog aan het voeren waarnaar ze op zoek waren – gewoon door het te doen.

Conclusie

Juist door het constitutieve verschil tussen geloof en wetenschap in het oog te houden, maar niet te berusten in een kloof tussen beide, kan door intermenselijke communicatie tussen gelovigen, theologen en natuurwetenschappers tot een beter verstaan van elkaars perspectief gekomen worden. Luisteren naar elkaars perspectief, openstaan voor de ander, verandert en verrijkt ook het eigen perspectief. Dan kan tot het besef gekomen worden dat geloof of wetenschap een vals dilemma is. En dat “Wetenschap ... niet de vijand [is], niet de concurrent, en ook niet de vreemde die voor het christelijke geloof volstrekt irrelevant is, maar een partner in de zoektocht naar een beter begrijpen van mens en wereld, ook al spreken beide een andere taal en behoren de resultaten van de wetenschappelijke zoektocht tot een ander taalregister”.[41]

voetnoten op http://www.tasmedes.nl/index.php?option=com_content&task=view&id=124&Itemid=49

Taede A. Smedes Faculteit Godgeleerdheid, K.U. Leuven